BAB I
PENDAHULUAN
A.
Latar Belakang
Dewasa
ini, semakin kompleks permasalahan di berbagai belahan dunia. Terutama
permasalahan yang dialami oleh dunia Islam yang semakin mengalami keterpurukan.
Upaya rekonstruksi filsafat Islam perlu mendapatkan perhatian lebih, tidak
cukup jika hanya dijadikan sebagai wacana saja. Upaya-upaya yang real dan konkrit harus terus dilakukan, agar kehadiran dan perkembangan
filsafat Islam semakin terasa. Ada dua upaya yang perlu dilakukan, yaitu
membangun kembali tradisi ilmiah Islam dan merekonstruksi kembali bangunan
epistimologi keilmuan dalam Islam, yang akhir-akhir ini banyak terjadi
kesimpang siuran dan ketidak jelasan.
Dalam
dunia pemikiran, epistemologi menempati posisi penting, sebab ia menentukan
corak pemikiran dan pernyataan kebenaran yang dihasilkannya. Bangunan dasar
epistemologi berbeda dari satu peradaban dengan yang lain. Perbedaan dalam
epistemologi sangat besar pengaruhnya dalam konstruksi bangunan pemikiran
manusia secara utuh. Pandangan dunia manusia akan terpengaruh bahkan dibentuk
oleh konsepsinya tentang epistemologi. Oleh karena itu perlu pengembangan
empirisme dalam satu keutuhan dimensi yang bermuatan spiritualitas dan
moralitas. Sehingga diharapkan epistemologi Islami akan lahir dan memberi
jawaban atas kegelisahan umat terutama pada kondisi saat ini.
Dalam
pemikiran filsafat, Hindu menyatakan bahwa kebenaran bisa didapatkan dari tiga
macam, yakni teks suci, akal dan pengalaman pribadi. Sedangkan, dalam kajian
epistemologi Barat terdapat tiga aliran pemikiran, yakni empirisme,
rasionalisme dan intuitisme. Sementara itu, Dalam kajian pemikiran Islam
terdapat juga beberapa aliran besar dalam kaitannya dengan teori pengetahuan
(epistemologi). Ada tiga model sistem berpikir dalam Islam, yakni bayâni,
irfâni dan burhâni, yang masing-masing mempunyai pandangan yang sangat berbeda
tentang pengetahuan. Dalam kesempatan kali ini, penulis mencoba menguraikan
tentang epistemologi bayâni, burhani dan irfani.
B.
Rumusan Masalah
1.
Apa pengertian
Epistemologi Islam?
2.
Bagaimanakah nalar bayani, irfani,
dan burhani?
C.
Tujuan Pembahasan
1.
Untuk mengetahui pengertian
Epistemologi Islam
2.
Untuk mengetahui nalar bayani,
irfani, dan burhani.
BAB II
PEMBAHASAN
A.
Epistemologi Islam
Sekularisasi
pemikiran melahirkan pandangan yang mekanistik mengenai realitas, dan pandangan
dunia yang tak ada tempat bagi nilai-nilai kerohaniahan. Realitas direduksi
menjadi suatu preses, waktu menjadi kuantitas belaka dan sejarah menjadi suatu
proses tanpa entelekhi transenden.[1]
Dalam konsep
Islam, ilmu di samping memiliki paradigma deduktif-induktif, juga mengakui
paradigma transendental, pengakuan adanya kebenaran dari Tuhan. Pengakuan
adanya hal-hal yang metafisik (adanya Allah, Malaikat, hari kebangkitan, surga
dan neraka misalnya) merupakan kebenaran agama yang tak perlu adanya bukti
empiris, tetapi persoalan-persoalan metafisika tersebut benar adanya
(relistis). Di sini persoalan konsep epistemologi Barat yang antroposentris-sekuler
dengan konsep Islam yang teosentris.[2]
Dalam kajian epistemologi Barat, dikenal
ada tiga aliran pemikiran, yakni empirisme, rasionalisme dan intuitisme.
Sementara itu, dalam pemikiran filsafat Hindu dinyatakan bahwa kebenaran bisa
didapatkan dari tiga macam, yakni teks suci, akal dan pengalaman pribadi.[3]
Dalam kajian pemikiran Islam
terdapat juga beberapa aliran besar dalam kaitannya dengan teori pengetahuan
(epistemologi). Setidaknya ada tiga model system berpikir dalam Islam, yakni bayâni,
irfâni dan burhâni, yang masing-masing mempunyai pandangan yang
sama sekali berbeda tentang pengetahuan.[4]
B.
Konsep Nalar Bayani, Irfani, dan
Burhani
Tradisi
keilmuan Islam secara global dapat dipetakan dalam tiga kategori: Bayani,
Irfani, dan Burhani. Ketiga istilah ini, walaupun secara literal
sudah ada dalam berbagai teks keislaman, seperti dalam al-Qur'an, bahasa Arab,
filsafat, dan kalam, namun ketiga istilah tersebut muncul sebagai suatu bentuk
penalaran atau epistemologi keilmuan Islam baru belakangan ini ketika Muhammad
Abed al-Jabiri melakukan dekonstruksi atas tradisi keilmuan Islam dalam proyek
"Kritik Nanar Arab"-nya.
Al-Jabiri,
yang telah banyak bergumul dengan tradisi filsafat Barat, khususnya
pemikiran-pemikiran filsafat yang berkembang di Francis, seperti strukturalisme
dan post strukturalisme serta pemikiran-pemikiran filsafat lainnya mencoba
"membongkar" bangunan keilmuan Islam (klasik) dengan pisau analisis
atau pendekatan yang bisa dikatakan jarang digunakan oleh ilmuan-ilmuan muslim
lainnya, yaitu dengan menggunakan analisis: strukturalisme, sejarah, dan kritik
ideologi.[5]
Ø Epistimologi
Bayani.
Kata Bayan yang
terdiri dari huruf-huruf ba - ya - nun, secara lughawi mengandung lima
pengertian; l) al-washl, 2) al-fashl, al-bu'du dan al-firaq, 3)
al-zuhur dan al-wuduh, 4) al-fashahah dan al-qudrah dalam
menyampaikan pesan atau maksud, 5) manusia yang mempunyai kemampuan berbicara
fashih dan mengesankan.[6]
Dalam wacana
tafsir, kata Bayan ini dipahami oleh para mufasir dalam arti yang
berbeda-beda, yaitu dalam mengartikan kata Bayan yang ada dalam surat
al-Rahman ayat 4, yaitu:
Artinya: “mengajarnya
pandai berbicara”.
Al-Alusi,
misalnya dalam tafsir Riih al-Ma'dni, menafsirkan Bayan adalah
berbicara fashih dalam mengungkapkan isi hatinya. Selain itu, al-Bayan juga
berarti kebaikan dan kejelekan, atau jalan petunjuk dan jalan kesesatan, atau
ilmu dunia dan ilmu akhirat, atau nama-nama segala sesuatu, atau juga berbicara
dengan bahasa yang bermacam-macam.[7]
Tidak jauh
berbeda dengan pendapat ini adalah apa yang dikatakan oleh al-Razi, yaitu bahwa
Bayan adalah pandai berbicara sehingga orang lain dapat memahaminya.
Namun demikian, Bayan juga berarti al-Qur'an itu sendiri, karena
al-Qur'an juga disebut al-Bayan.[8]
Sementara itu, al-Syaukani memaknai Bayan sebagai kebaikan dan
kejelekan, dan bisa juga berarti penjelasan tentang yang halal dari yang haram.[9]
Dalam
perspektif linguistik, suatu perspektif yang berbeda dengan apa yang
dikemukakan oleh para mufasir di atas, Syed Muhammad Dawilah al-Edrus
membedakan secara hirarkhis Bayan dengan Lisan dan Kalam. Dalam
perspektif ini, Bayan merupakan kemampuan mengartikulasi melalui
tanda-tanda atau simbol-simbol. Kemampuan ini bersifat universal, dimiliki oleh
semua manusia, dan secara historis sosiologis kemampuan mengartikulasikan
tanda-tanda ini telah diekspresikan manusia dalam bahasa-bahasa tertentu.
Sedangkan Lisan adalah bahasa, baik itu bahasa Arab, Persi, Yunani, dan
bahasa-bahasa lainnya yang ada di dunia ini. la merupakan bahasa yang dipakai
oleh masyarakat tertentu, bersifat khusus dan unik. Oleh karenanya, Lisan
terkait erat dengan dimensi sosial dan budaya. Kemudian Kalam adalah
pembicaraan antara seseorang dengan pasangannya bicaranya. Suatu pembicaraan (Kalam)
dimungkinkan terjadi antara seseorang dengan patnernya dalam kerangka
pembicaraan yang disampaikan dalam satu bahasa (Lisan). Dari sini,
secara hirarkhis dapat dipahami bahwa Bayan itu bersifat umum
(universal), yang kemudian diturunkan dalam bentuk Lisan atau bahasa-bahasa
tertentu, dan lebih khusus lagi, Lisan ini dijadikan wadah oleh
seseorang dengan patnernya dalam pembicaraan-pembicaraan (Kalarri) tertentu.[10]
Imam
al-Syafi'i mengklasifikasikan Bayan dalam al-Qur'an menjadi lima
tingkatan. i) Bayan yang tidak memerlukan Bayan, karena sudah
jelas dengan sendirinya. 2) Bayan yang sebagiannya masih samar (mujmal)
lalu dijelaskan oleh sunah. 3) Bayan yang semuanya masih samara, dan
kadang-kadang dijelaskan oleh sunah. 4) Bayan sunah, yang mana kita
wajib memeganginya karena Allah telah memerintahkan kita agar taat kepada
Rasulullah. 5) Bayan ijtihad, yang diperoleh melalui qiyas terhadap apa
yang sudah ada dalam al-Quran dan sunah.[11]
Inilah klasifikasi Bayan dalam wilayah ushul fiqh.
Dari tingkatan
Bayan ini, al-Syafi'i menyimpulkan tiga "ushul", yaitu
al-Qur'an, sunah, dan qiyas. Kemudian ditambah satu dasar lagi yang keempat
yaitu ijma'. Dalam kerangka ini, ijma' dipandang lebih kuat dari pada qiyas,
karena qiyas merupakan ijtihad individual, sedang ijma' merupakan kesepakatan
para mujtahid, sehingga, secara hirarkis keempat ushul itu menjadi: al-Qur'an,
sunah, ijma', dan qiyas. Atau dapat dipilah lagi secara fundamental menjadi dua
ushul, nash (al-Qur'an dan sunah) dan ijtihad (ijtihad jamaah dan ijtihad
individual).[12]
Qiyas dalam
pandangan al-Syafi'i berarti pencarian melalui tanda-tanda, suatu penyingkapan
hukum yang secara praktis ada dalam nash yang masih tersembunyi, seperti
persoalan menghadap ke arah kiblat bagi orang yang jauh dari Masjid al-Haram,
maksudnya pada kondisi di luar jangkauan indera. Inilah awal pengertian qiyas
dalam bentuknya yang pertama, yakni perpindahan dari tanda atau penunjuk (dalil)
kepada yang ditunjuk atau hukum (madlul).[13]
Dalam hal ini, ada dua pola signifikasi (dalalah) dalam al-Qur'an. Pertama,
signifikasi penjelasan (dalalah ibanafi), dan kedua, signifikasi
penunjukan (dalalah isydrak). Apa yang dihasilkan oleh qiyas dengan
kedua pola dalalah ini terbatas pada keserupaan dan kemiripan (al-mumatsalah
dan al-musyabahah) terhadap realitas yang dicari hukumnya melalui prosedur
qiyas. Kemiripan ini didasarkan kepada kuantitas, seperti hubungan yang sedikit
dengan yang banyak dalam hukum pelarangan (al-tahrirn). Apabila yang
sedikit haram, maka yang banyak pun haram. Namun demikian, relasi ini harus
dipahami terbalik dalam penetapan hukum mubah dan halal. Artinya membolehkan
yang banyak berarti membolehkan yang sedikit, tetapi tidak selalu benar untuk
kebalikannya.[14]
Bagi al-Syafi'i, qiyas yang merupakan ijtihad yang sebenarnya adalah qiyas
al-aula, yakni qiyas yang didasarkan atas kemiripan fakta baru dengan dua
fakta hukum dalam nash dengan membedakan sisi kemiripan salah satu dari kedua
fakta tersebut yang kemudian ditentukan mana di antara kedua sisi kemiripan itu
yang lebih utama menjadi obyek qiyas.[15]
Dalam pandangan
al-Jabiri, qiyas (analog) menempati posisi sentral dalam sistem pemikiran Bayani,
yang tidak saja teraplikasikan dalam lapangan fiqh, namun juga dalam bidang
bahasa (balaghah dan nahwu) dan kalam. Dalam fiqh, qiyas dimaksudkan untuk
mencari dan menetapkan hukum baru (far'uri) dengan jalan merujuk secara
analogis pada hukum ashl (hukum yang telah ada dalilnya dalam nash).
Namun demikian, lompatan metodologis dari hukum ashl ke hokum far'un ini
oleh sementara golongan (syi'ah dan Zahiriyah) diklaim sebagai didasarkan atas
prasangka mujtahid, bukan sesuatu yang yaqin, qath'i.[16]
Dalam bidang
nahwu, qiyas mengambil bentuk "mengikuti" (itba’) yang
sifatnya juga masih prasangka, yaitu bahwa bahasa Arab itu tauqifi, berasal
dari Allah, atau hasil kerja kelompok hukama' yang diilhami oleh Allah.
Tugas kita hanya tinggal mengikuti saja.[17]
Dari sini bisa dipahami bahwa baik dalam fiqh maupun nahwu ada semacam rekayasa
untuk mengambil kemutlakan al-Quran, sehingga ilmu yang dibangunnya ini
bersifat mutlak juga.
Sementara itu,
dalam bidang kalam, mutakallimun mengganti istilah qiyas dengan istidlal.
Hal ini karena qiyas dipandang mengandung makna keserupaan,[18]
sedang menyerupakan Allah dengan manusia atau alam merupakan suatu hal yang
tidak bisa diterima. Ini dari segi teologis-agamis, dan dari segi
epistemologis, istidlal dimaksudkan sebagai argumentasi atau penggunaan
dalil untuk sampai pada ma'rifatullah.[19]
Secara umum,
menurut Hasan Hanafi, makna istidlal itu sendiri adalah cara perpindahan
dari premis-premis ke konklusi. Dalam hal ini, ada beberapa cara dalam istidlal.
Pertama, al-istidlal dari yang umum (universal) ke yang khusus
(partikular). Cara inilah yang disebut dengan qiyas. Dalam konteks ini
perpindahan dari zat Allah yang dianggap bersifat universal ke yang lainnya
dianggap sempurna. Namun, pada prinsipnya hal ini tidak mungkin, karena zat
Allah tidak mungkin diketahui, apalagi jika istidlal itu diterapkan dari
hal-hal yang lebih khusus (partikular). Dengan demikian al-qiyas al-manthiqi
dalam pengertian ini tidaklah dimungkinkan pemakaiannya untuk mengetahui
zat Allah.[20]
Kedua,
istidlal dari yang khusus ke yang umum, atau istiqra'.
Jika istiqra' sempurna maka disebut istidlal yaqin, jika
tidak sempurna dinamakan istidlal zhanni; yaitu cara perpindahan dari
manusia ke Allah atau dari yang khusus ke umum yakni cara tasybih (penyerupaan),
atau menganalogikan hal-hal yang gaib terhadap yang riil. Namun demikian,
tidaklah dimungkinkan metode istiqra' itu sempurna karena manusia
sebagai hal yang khusus tidak bisa diinduksikan untuk mengetahui zat Allah;
yang bisa dilakukan hanyalah perpindahan dari yang khusus (manusia) ke yang
khusus semisalnya, masih dalam kategori alam dan tidak keluar dari alam
tersebut.[21]
Ketiga, istidlal dari yang khusus ke yang khusus, yang dinamakan dengan al-tamtsil,
atau qiyas al-fiqhi, atau bertemunya dua hal yang khusus dalam 'illat
hukum. Model penalaran ini bisa diterapkan pada sesuatu benda dan
perbuatan, tetapi hal ini tidak mungkin untuk mengetahui zat Allah, karena
Allah bukan sesuatu yang partikular, dan demikian juga tidak bisa dianalogikan
dengan yang partikular.[22]
Jika dicermati
lebih mendalam lagi, akan tampak lebih jelas lagi adanya saling keterhubungan
di antara ketiga wilayah di atas, nahwu dan ilmu-ilmu ushul (ushul fiqh dan
ushuluddin) dengan qiyas sebagai model penalarannya. Dalam nahwu ada upaya
untuk menganalogikan al-ism terhadap al-fi'l, khususnya fi’il
al~mudlari’ dan kemudian menganalogikan al-fi'l terhadap al-shifah,
suatu bentuk "qiyas yang bertingkat". Model ini ditarik dari far'
terhadap ashl dalam ushul fiqh. Dalam kacamata Ibnu Mudha', ism
menempati posisi yang utama. Kemudian disusul oleh shifah dan
terakhir^/n dalam sistem qiyas bertingkat. Hal ini disejajarkan dengan tinjauan
kalam yang memetakan: zat, sifat, dan perbuatan dalam kaitannya dengan Allah.[23]
Dengan demikian, Bayani sebagai suatu sistem pemikiran, dapat dipahami
sebagai suatu episteme yang menjadikan nash (al-Qur'an dan hadis), ijma', dan
qiyas sebagai sumber dasar dalam pengetahuan, terutama dalam menggambarkan
ajaran-ajaran Islam. Dalam konteks ini, nalar Bayani bertumpu pada
pemeliharaan teks (nash), dan oleh karenanya, aktivitas intelektualnya berada
dalam hegemoni al-ashl, dan nalarnya terkungkung dalam tiga pola
pemikiran yaitu, al-istinbath, al-qiyas, dan al-istidlal yang
banyak teraplikasikan dalam ilmu nahwu, balaghah, fiqh, dan kalam.
Secara umum, Bayan
sebagai epistemologi keilmuan Islam setidaknya mempunyai tiga prinsip
pokok. Pertama, prinsip infishal (keterputusan dan
ketaksalingberhubungan) yang dibangun dari teori atomisme yang dilontarkan oleh
Mu'tazilah dan kemudian diadopsi oleh aliran Asy'ariyah. Sebagaimana diketahui
teori ini menegaskan bahwa segala sesuatu dan semua peristiwa di alam semesta
ini secara substansial bersifat terputus-putus. Tidak ada kaitan antara sesuatu
dengan sesuatu yang lainnya, antara peristiwa dengan peristiwa yang lainnya,
dan termasuk juga dalam hal perbuatan manusia tidak ada hubungan antara
perbuatan yang satu dengan perbuatan yang lainnya, kecuali melalui kehendak
Ilahi. Dalam kerangka ini, teori atomisme menafikan hukum kausalitas.[24]
Kedua, prinsip tajwiz
(keserbamungkinan). Sebagai konsekuensi teologis dari prinsip infishal melahirkan
prinsip keserbamungkinan ini. Karena kehendak dan kekuasaan Allah itu tidak
terbatas dan tidak ada yang membatasinya, maka secara logis dimungkinkan untuk
mengakui bahwa Allah bisa saja berbuat di luar hukum kebiasaan atau hokum
kausalitas. Allah bisa saja mempertemukan antara dua hal yang bertentangan.
Mempertemukan antara kain dengan api tanpa terjadinya proses pembakaran pada
kain tersebut, atau bisa juga menyatukan antara sifat mengetahui sesuatu dengan
kebutaan. Kemudian prinsip yang ketiga adalah prinsip qiyas (analogi).
Sebagaimana telah disinggung sebelumnya bahwa qiyas berfungsi sebagai perangkat
metodologis, yaitu menganalogikan satu cabang hukum dengan hukum asal sebagaimana
berlaku dalam fiqh. Atau menganalogikan dunia gaib dengan dunia riil (istidlal
bi al-syahid 'ala al-ghaib) sebagaimana berlaku dalam tradisi kalam.[25]
Bayani adalah metode pemikiran khas
Arab yang didasarkan atas otoritas teks (nash), secara langsung atau
tidak langsung Secara langsung artinya memahami teks sebagai pengetahuan jadi
dan langsung mengaplikasikan tanpa perlu pemikiran; secara tidak langsung
berarti memahami teks sebagai pengetahuan mentah sehingga perlu tafsir dan penalaran.
Meski demikian, hal ini bukan berarti akal atau rasio bisa bebas menentukan
makna dan maksudnya, tetapi tetap harus bersandar pada teks.[26]
Dengan demikian, sumber pengetahuan
bayani adalah teks (nash), yakni al-Qur`an dan hadis.[27]
Karena itulah, epistemologi bayani menaruh perhatian besar dan teliti pada
proses transmisi teks dari generasi ke generasi.[28]
Ini penting bagi bayani, karena sebagai sumber pengetahuan, benar tidaknya
transmisi teks menentukan benar salahnya ketentuan hukum yang diambil. Jika
transmisi teks bisa di pertanggung-jawabkan berarti teks tersebut benar dan
bisa dijadikan dasar hukum. Sebaliknya, jika transmisinya diragukan, maka
kebenaran teks tidak bisa dipertanggung jawabkan dan itu berarti ia tidak bisa
dijadikan landasan hukum. Karena itu pula, mengapa pada masa tadwîn
(kodifikasi), khususnya kodifikasi hadis, para ilmuan begitu ketat dalam
menyeleksi sebuah teks yang diterima.
Berdasarkan hal tersebut, bahwa
bayani berkaitan dengan teks, maka persoalan pokoknya adalah sekitar lafat-makna
dan ushûl-furû`. Misalnya, apakah suatu teks dimaknai sesuai konteksnya
atau makna aslinya (tauqîf), bagaimana menganalogikan kata-kata atau
istilah yang tidak disinggung dalam teks suci, bagaimana memaknai
istilah-istilah khusus dalam al-asmâ’ al-syar`iyah, seperti kata
shalat, shiyam, zakat.[29]
Selanjutnya, untuk
mendapatkan pengetahuan dari
teks, metode bayani menempuh dua
jalan. Pertama, berpegang
pada redaksi (lafat)
teks, dengan menggunakan kaidah
bahasa Arab, seperti nahw dan sharâf. Kedua,
berpegang pada makna teks dengan menggunakan logika, penalaran atau rasio
sebagai sarana analisa.[30]
Pada jalan yang kedua, penggunaan logika dilakukan dengan empat macam
cara. Pertama, berpegang
pada tujuan pokok (al-maqâshid al-dlarûriyah) yang mencakup lima kepentingan vital, yakni
menjaga keselamatan agama, jiwa, akal, keturunan dan harta. Caranya dengan
menggunakan induksi tematis (al-istiqra’ al-ma`wi) dan disitulah tempat
penalaran rasional.[31]
Kedua, berpegang
pada illah teks. Untuk menemukan dan mengetahui adanya illah suatu teks
ini digunakan sebuah sarana yang memerlukan penalaran yang disebut „jalan illah‟ (masâlik al-illah) yang
terdiri atas tiga hal, (1) illat yang telah ditetapkan oleh nash, seperti illat
tentang kewajiban mengambil 20% harta fai (rampasan) untuk fakir miskin agar
harta tersebut tidak beredar dikalangan orang kaya saja (QS. Al-Hasyr,
7):
Artinya:
“apa saja harta rampasan (fai-i) yang
diberikan Allah kepada RasulNya (dari harta benda) yang berasal dari penduduk
kota-kota Maka adalah untuk Allah, untuk rasul, kaum kerabat, anak-anak yatim,
orang-orang miskin dan orang-orang yang dalam perjalanan, supaya harta itu
jangan beredar di antara orang-orang Kaya saja di antara kamu. apa yang
diberikan Rasul kepadamu, Maka terimalah. dan apa yang dilarangnya bagimu, Maka
tinggalkanlah. dan bertakwalah kepada Allah. Sesungguhnya Allah Amat keras
hukumannya.”
(2)
illah yang telah disepakati oleh para mujtahid, misalnya illah menguasai harta
anak yang masih kecil adalah karena kecilnya. (3) al-Sibr wa al-taqsîm (trial)
dengan cara merangkum sifat-sifat baik untuk dijadikan illat pada asal (nash),
kemudian illat itu dikembalikan kepada sifat-sifat tersebut agar bisa dikatakan
bahwa illah itu bersifat begitu atau begini.[32]
Cara kedua ini lebih lanjut memunculkan metode qiyâs (analogi) dan istihsân,
yakni beralih dari sesuatu yang jelas kepada sesuatu yang masih samar, karena
karena adanya alasan yang kuat untuk pengalihan itu.[33]
Ketiga, berpegang
pada tujuan sekunder teks. Tujuan sekunder adalah tujuan yang mendukung
terlaksananya tujuan pokok. Misalnya, tujuan pokok adalah memberikan pemahaman
materi kuliah pada mahasiswa, tujuan sekunder memberikan tugas. Adanya tugas
akan mendukung pemahaman kuliah yang diberikan. Sarana yang digunakan untuk
menemukan tujuan sekunder teks adalah istidlâl, yakni mencari dalil dari
luat teks; berbeda dengan istimbât yang berarti mencari dalil
pada teks.
Keempat, berpegang
pada diamnya Syâri` (Allah dan Rasul saw). Ini untuk masalah-masalah
yang sama sekali tidak ada ketetapannya dalam teks dan tidak bisa dilkukan
dengan cara qiyas. Caranya dengan kembali pada hukum pokok (asal) yang telah
diketahui. Misalnya, hukum asal muamalah adalah boleh (al-ashl fî
al-mu`âmalah al-ibâhah), maka jual beli lewat internet yang tidak
ada ketentuannya berarti boleh, tinggal bagaimana mengemasnya agar tidak
dilarang. Metode ini melahirkan teori istishhâb, yakni menetapkan
sesuatu berdasar keadaan yang berlaku sebelumnya selama tidak ditemui dasar/
dalil yang menunjukkan perubahannya.[34]
Ø Epistemologi
Irfani.
Al-'Irfan dalam bahasa Arab
berasal dari kata 'arafa dan ma'rifah, satu makna dengan 'Irfan.
Kata 'Irfan muncul dari para sufi muslim yang menunjuk pada suatu
bentuk pengetahuan yang tinggi, terhunjam dalam hati dalam bentuk fcosyf atau ilham.[35]
Ilham di sini bukan dalam
pengertian "ilham" kenabian, tetapi merupakan intuisi seketika yang
biasanya ditimbulkan oleh praktik-praktik ruhani. Ilham ini datang dari pusat
wujud manusia yang berada di luar batas waktu atau dari "malaikat".
Dengan kata lain, ilham itu berasal dari pancaran akal universal yang
menghubungkan manusia dengan Tuhan.[36]
Istilah 'Irfan
itu sendiri belum tersebar pemakaiannya dalam literatur-literatur sufistik
kecuali pada periode belakangan. Sejak awal para sufi membedakan antara
pengetahuan yang diperoleh melalui indera atau akal, atau melalui keduanya
dengan pengetahuan yang didapatkan melalui kasyf. Dzinun al-Mishri (w.
245 H) misalnya, membagi pengetahuan menjadi tiga. Pertama, pengetahuan (ma'rifah)
tauhid yang berlaku untuk kalangan umum, mukmin dan mukhlishin. Kedua,
pengetahuan argumentatif dan Bayan, yaitu khusus bagi para hukama',
bulagha', dan ulama'. Ketiga, pengetahuan sifat-sifat wihdaniyah,
yaitu khusus bagi ahli wilayatullah yang menyaksikan Allah melalui
hatinya sehingga nampak suatu kebenaran yang belum pernah terlihat oleh orang
lain.[37]
Sementara itu,
al-Qusyairi memetakan manusia menjadi tiga kelompok. Pertama, ahl al-naql wa
al-atsar. Kedua, ahl al-aql wa al-fikr, dan ketiga, ahl al- wishal wa
al-qalb. Para sufi juga membedakan tiga tingkat pengetahuan manusia, yakni Burhani,
Bayani, dan 'Irfani dengan merujuk pada pemakaian kata
"yaqin" dalam al-Qur'an yang didahului dengan kata-kata haq, 'Urn,
dan 'am seperti dalam ayat m hadza lahuwa haq al-yaqin (al-Waqiah:
95):
Artinya:
“Sesungguhnya (yang disebutkan ini) adalah
suatu keyakinan yang benar.”
Ayat ini
menunjuk kepada pengetahuan Irfani. Kemudian dalam surat al-Takatsur
ayat 5 disebutkan kalla lau talamuna 'Urn al-yaqin:
ž
Artinya:
“ janganlah begitu, jika kamu mengetahui
dengan pengetahuan yang yakin”
Ayat ini
menjustifikasi pengetahuan Burhani. Selanjutnya dalam ayat yang ke-7
dijelaskan tsumma lataraunaha 'ain al-yaqin:
Artinya:
“dan Sesungguhnya kamu benar-benar akan
melihatnya dengan 'ainul yaqin.”
('ainul yaqin
artinya melihat dengan mata kepala sendiri sehingga menimbulkan keyakinan yang
kuat.)
yang mana ayat
ini menjadi dasar pengetahuan Bayani. Dengan kata lain, ilm al-yaqin
untuk ahl al-'uqul (Burhani), 'ain al-yaqin bagi ahl
al-'ulum (Bayani), dan lam al-yaqin untuk ahl al-ma'rifah
('Irfani), demikian menurut al-Qusyairi.[38]
Secara
metodologis, pengenalan langsung (al-idrak al-mubasyir) terhadap Allah
yang dilakukan seorang sufi, pertama-tama dimulai dari kegoncangan jiwa
atau keraguan yang bersumber dari konflik antara nafsu dan akal pada
satu sisi, dan dari perenungan filosofis terhadap alam pada sisi yang
lain. Sedang eksistensi pengenalan (idrak) itu sendiri adalah
terbukanya hijab inderawi sehingga terbuka rahasia dan pengetahuan Allah.
Para sufi yang sampai pada tahap ini akan mengetahui hakikat-hakikat
wujud yang tidak diketahui oleh orang lain. Jadi ilmu yang dicapai
melalui kasyf dengan hilangnya hijab inderawi ini adalah pengetahuan
langsung akan eksistensi atau zat Allah dan sifat-sifat-Nya, juga
pengetahuan akan hakikat setiap realitas dan rahasia-rahasia alam serta
dimensi bathin syari'ah dan hukum-hukumnya.[39]
Dalam fenomena
'Irfaniyah ada dua aspek yang berbeda, yakni 'Irfan sebagai sikap
terhadap alam (al-'Irfan kamauqifin min al-'dlarn), dan 'Irfan sebagai
teori untuk menjelaskan alam dan manusia. Kedua aspek ini saling berkaitan dan
saling mendukung. 'Irfan sebagai sikap menjadi pengejawantahan atas 'Irfan
sebagai teori, dan 'Irfan sebagai teori menjadi dasar bagi 'Irfan
sebagai sikap.[40]
'Irfan dalam
kapasitasnya sebagai sikap terhadap alam (dunia) bersumber dari kegoncangan
jiwa, perasaan pesimistik terhadap realitas kehidupan yang ada. Dunia semuanya
dianggap jelek atau jahat, sehingga memunculkan permasalahan yang sangat mendasar
tentang kejahatan di dunia, mengapa dunia ini menjadi sumber kejahatan.
Kesadaran akan hal ini menjadikan sufi menolak dunia, baik sebagai realitas
eksternal maupun sebagai kesadaran internal. Apa yang dirasakan sufi adalah
keterasingan dengan dunia. la merasakan dirinya asing di dunia, sehingga mengantarkannya
kepada pemilahan dirinya dengan dunia, kepada keterpisahan dan keterputusan
dengan dunia.[41]
Perasaan
keterasingan sufi adalah perasaan yang ambigu, yaitu pada kandungan kata asing (gharib)
itu sendiri. Di satu sisi sufi merasakan dirinya betul-betul asing di dunia
ini secara keseluruhan, dan di sisi lain keterasingan ini hanya sekedar
pernyataan saja, hanya merasa asing. Dengan kata lain, keterasingan sufi ini
bisa berbentuk hubungan negatif maupun positif. Negatif berarti ia asing dari
dunia dan dunia asing darinya. Sedang keterasingan dalam makna positif bukan
keterasingan yang disandarkan pada situasi dan bukan pada hubungannya dengan
sesuatu yang lain, tetapi membatasi alam (dunia) pada esensinya, bebas dari
dunia setelah membebaskan diri dari kungkungan dan ikatan dunia. Dari sini,
kemudian sufi raenapak satu langkah yaitu mendapati dunia yang lain, dunia
transendental, terlepas dari dimensi waktu dan tempat, dunia yang sebenarnya, dunia
ketenangan, kesempurnaan, dan kebahagiaan.[42]
Selain pada
aspek sikap, problematika 'Irfani juga muncul pada dataran pemikiran.
Seorang sufi ketika meletakkan hakikat dirinya sebagai persoalan, yaitu
"siapa aku", akan melontarkan tiga pertanyaan; dari mana aku datang,
di mana aku sekarang, dan ke mana aku kembali. Permasalahan ini adalah ma'rifah,
bahkan 'Irfan, di mana seorang sufi berupaya untuk mencapainya. Hal
ini tidak melalui pemikiran tentang dunia. Bagaimana mungkin ia menjawabnya
sedang dunia itu asing, semuanya jahat. Juga tidak melalui penggunaan indera
dan akal. Bagaimana mungkin ia bersandar pada keduanya sedang indera dan akal berkaitan
dengan dunia. Dengan demikian, tidak lain pengetahuan itu dicapainya secara
langsung melalui kekuatan transendental, ' Irfani. Saripati ajaran sufi
datang dari Nabi, tetapi karena tidak ada esoterisme tanpa suatu inspirasi
tertentu, maka ajaran itu terus dimanifestasikan kembali melalui mulut para
guru sufi. Karena sifatnya yang langsung dan pribadi ini, pengajaran lisan
menjadi sangat kuat jika dibandingkan dengan tradisi tulisan. Tulisan hanya
memainkan peran sekunder sebagai persiapan, pelengkap, atau suatu bantuan untuk
mengingat ajaran.[43]
Di samping
itu, para sufi juga mengklaim bahwa ajarannya berdasarkan pada al-Qur'an. Ayat
yang menjadi pegangan adalah ayat 151 dari surah al-Baqarah yaitu: "kama
arsalnafikum rasulan minkum yatlu 'alaikum ayatina wa yuzakkikum wa
yu'allimukumul-kitaba wal-hikmata wa yu'allimukum ma lam takunu
ta'lamun":
Artinya:
“sebagaimana
(kami telah menyempurnakan nikmat Kami kepadamu) Kami telah mengutus kepadamu
Rasul diantara kamu yang membacakan ayat-ayat Kami kepada kamu dan mensucikan
kamu dan mengajarkan kepadamu Al kitab dan Al-Hikmah, serta mengajarkan kepada
kamu apa yang belum kamu ketahui.”
Sufi memandang
"al-hikmah" sebagaimana tersebut dalam ayat ini hanyalah
sesuatu yang belum dijelaskan dalam ajaran Islam. Menurutnya, jika al-hikmah
ini terkandung dalam al-Qur'an, maka kata al-hikmah dalam ayat
tersebut akan dijelaskan lebih banyak lagi. Selain hal itu, ada ayat-ayat lain
dalam al-Qur'an yang dijadikan dasar bagi aliran sufistik, seperti ayat 3 dari surah
al-Baqarah, "alladzma yu'minuna bi-l-ghaibi wa yuqimuna-sshaldta wa
mimma razaqnahum yunfiqun":
Artinya:
“(yaitu)
mereka yang beriman[1] kepada yang ghaib[2], yang mendirikan shalat[3], dan
menafkahkan sebahagian rezki[4] yang Kami anugerahkan kepada mereka.”
[1] Iman ialah
kepercayaan yang teguh yang disertai dengan ketundukan dan penyerahan jiwa.
tanda-tanda adanya iman ialah mengerjakan apa yang dikehendaki oleh iman itu.
[2] Yang ghaib
ialah yang tak dapat ditangkap oleh pancaindera. percaya kepada yang ghjaib
yaitu, mengi'tikadkan adanya sesuatu yang maujud yang tidak dapat ditangkap
oleh pancaindera, karena ada dalil yang menunjukkan kepada adanya, seperti:
adanya Allah, malaikat-malaikat, hari akhirat dan sebagainya.
[3] Shalat
menurut bahasa 'Arab: doa. menurut istilah syara' ialah ibadat yang sudah
dikenal, yang dimulai dengan takbir dan disudahi dengan salam, yang dikerjakan
untuk membuktikan pengabdian dan kerendahan diri kepada Allah. mendirikan
shalat ialah menunaikannya dengan teratur, dengan melangkapi syarat-syarat,
rukun-rukun dan adab-adabnya, baik yang lahir ataupun yang batin, seperti
khusu', memperhatikan apa yang dibaca dan sebagainya.
[4] Rezki:
segala yang dapat diambil manfaatnya. menafkahkan sebagian rezki, ialah
memberikan sebagian dari harta yang telah direzkikan oleh Tuhan kepada
orang-orang yang disyari'atkan oleh agama memberinya, seperti orang-orang
fakir, orang-orang miskin, kaum kerabat, anak-anak yatim dan lain-lain.
Persoalan yang
terlontar dalam kaitannya dengan ayat ini adalah bagaimana hakikat
"ghaib" itu sendiri. Al-Qur'an, dalam hal ini, menjelaskan bahwa
"al-ghaib" itu ada dalam ruh kita; "wa fi anfusikum afald
tubshirun" (al-Dzariyat: 21):
Artinya:
“ dan
(juga) pada dirimu sendiri. Maka Apakah kamu tidak memperhatikan?”
dan juga ayat "wa
nahnu aqrabu ilaihi mm habli-l-warid" (Qaf: 15).[44]:
Artinya:
“Maka
Apakah Kami letih dengan penciptaan yang pertama? sebenarnya mereka dalam
Keadaan ragu-ragu tentang penciptaan yang baru.”
Ajaran sufi
secara umum dapat dibedakan menjadi dua bidang utama, yaitu al-haqa'iq (metafisika)
atau kebenaran-kebenaran universal dan al-daqa'iq yang berkaitan dengan
manusia dan tingkatan-tingkatan perjalanan individu, atau dengan kata lain
"ilmu tentang jiwa". Selain dari dua bidang tersebut, ajaran sufi
juga dapat dipetakan menjadi tiga wilayah utama; metafisika, kosmologi, dan
psikologi ruhani. Pemetaan ini semakna dengan konsep "tiga
serangkai": Tuhan, dunia (makrokosmos), dan jiwa (mikrokosmos).[45]
Di samping
itu, dalam sejarah perkembangan pemikiran sufi, secara umum telah berkembang
empat kecenderungan pemikiran. Pertama, non Aristotelian, di mana dasar
konsep-konsep epistemiknya muncul dalam teks-teks filsafat yang mencakup 'ilm
hudluri (knowledge by presence), kasyf (revealment), dzauq
(authentic-encounter-taste}, syauq (existential exuberance), zikr
(archetypal recall), dan ta'wil (hermeneutic reflection). Pemikiran-pemikiran
ini sedikit banyak telah dipengaruhi oleh Plato. Kedua, kecenderungan
kepada teks-teks yang menunjukkan perbedaan antara akal zhihni dan ghair
al-zhihni. Ketiga, kecenderungan kepada pemikiran Descartes tentang cogito
dan penggunaan diri (self) transendental sebagai subyek pengalaman
untuk membuktikan posisi epistemologi mereka. Kemudian, keempat, kecenderungan
kepada dimensi-dimensi ekspresi pragmatis dalam wujud ahwal dan maqamdt.
Dalam hal ini, kerangka teoretik pengetahuan sufistik yang dipakai adalah toriqah,
suatu bagian sufistik untuk mencapai perwujudan diri (self-realization).
Proses perwujudan diri ini adalah suatu terapi, epistemologi, dan pendakian
normative. Tujuan akhir perjalanan sufistik bukanlah pengetahuan diskursif,
pengetahuan deskriptif atas fakta-fakta, atau analisis-analisis konsep, juga
bukan pelaksanaan ritual-ritual keagamaan, akan tetapi untuk mentransformasikan
keterasingan individu (faraq, tafriq) menuju kondisi kesatuan. Dalam
kondisi seperti ini, terjadi secara hudluri pertemuan antara wujud
dengan kesatuan wujud (wahdat al-wujud).[46]
Pengetahuan irfan tidak didasarkan
atas teks seperti bayani, tetapi pada kasyf, tersingkapnya
rahasia-rahasia realitas oleh Tuhan. Karena itu, pengetahuan irfani tidak
diperoleh berdasarkan analisa teks tetapi dengan olah ruhani, dimana dengan
kesucian hati, diharapkan Tuhan akan melimpahkan pengetahuan langsung
kepadanya. Masuk dalam pikiran, dikonsep kemudian dikemukakan kepada orang lain
secara logis. Dengan demikian pengetahuan irfani setidaknya diperoleh melalui
tiga tahapan, (1) persiapan, (2) penerimaan, (3) pengungkapan, dengan lisan
atau tulisan.
Tahap pertama, persiapan.
Untuk bisa menerima limpahan pengetahuan (kasyf), seseorang harus
menempuh jenjang-jenjang kehidupan spiritual. Setidaknya, ada tujuh tahapan
yang harus dijalani, mulai dari bawah menuju puncak (1) Taubat, (2) Wara`,
menjauhkan diri dari segala sesuatu yang subhât, (3) Zuhud, tidak
tamak dan tidak mengutamakan kehidupan dunia. (4) Faqir, mengosongkan
seluruh fikiran dan harapan masa depan, dan tidak menghendaki apapun kecuali
Tuhan swt, (5) Sabar, menerima segala bencana dengan laku sopan dan
rela. (6) Tawakkal, percaya atas segala apa yang ditentukan-Nya.
(7) Ridla, hilangnya rasa ketidaksenangan dalam hati sehingga yang tersisa
hanya gembira dan sukacita.[47]
Kedua, tahap
penerimaan. Jika telah mencapai tingkat tertentu dalam sufisme, seseorang
akan mendapatkan limpahan pengetahuan langsung dari Tuhan secara illuminatif.
Pada tahap ini seseorang akan mendapatkan realitas kesadaran diri yang demikian
mutlak (kasyf), sehingga dengan kesadaran itu ia mampu melihat realitas
dirinya sendiri (musyâhadah) sebagai objek yang diketahui. Namun,
realitas kesadaran dan realitas yang disadari tersebut, keduanya bukan sesuatu
yang berbeda tetapi merupakan eksistensi yang sama, sehingga objek yang
diketahui tidak lain adalah kesadaran yang mengetahui itu sendiri, begitu pula
sebaliknya (ittihâd)[48]
yang dalam kajian Mehdi Yazdi disebut “ilmu huduri” atau pengetahuan swaobjek (self-object-knowledge).
Ketiga,
pengungkapan, yakni pengalaman mistik diinterpretasikan dan diungkapkan
kepada orang lain, lewat ucapan atau tulisan. Namun, karena pengetahuan irfani
bukan masuk tatanan konsepsi dan representasi tetapi terkait dengan kesatuan
simpleks kehadiran Tuhan dalam diri dan kehadiran diri dalam Tuhan, sehingga
tidak bisa dikomunikasikan, maka tidak semua pengalaman ini bisa diungkapkan.[49]
Persoalannya, bagaimana makna atau
dimensi batin yang diperoleh dari kasyf tersebut diungkapkan? Pertama,
diungkapkan dengan cara I`tibâr atau qiyas irfani. Yakni analogi makna
batin yang ditangkap dalam kasyf kepada makna zahir yang ada dalam teks.[50]
Kedua, diungkapkan lewat syathahât, suatu ungkapan lisan tentang
perasaan (al-wijdân) karena limpahan pengetahuan langsung dari sumbernya
dan dibarengi dengan pengakuan, seperti ungkapan “Maha Besar Aku” dari Abu
Yazid Bustami (w. 877 M), atau Ana al-Haqq dari al-Hallaj (w. 913
M).[51]
Karena itu, syathahat menjadi tidak beraturan dan diluar kesadaran.
Ø Epistemologi
Burhani.
Dalam khazanah
kosa-kata bahasa Arab, secara etimologis kata al-Burhan berarti argumen
yang tegas dan jelas . Kemudian kata ini disadur sebagai salah satu terminologi
yang dipakai dalam ilmu Mantik untuk menunjukkan arti proses penalaran yang
menetapkan benartidaknya suatu preposisi melalui cara deduksi, yaitu melalui
cara pengaitan antar preposisi yang kebenarannya bersifat postulatif.[52]
Dalam hal ini,
Burhan adalah satu jenis dari logika (qiyas). Kalau logika itu bersifat
umum, maka Burhan bersifat khusus, bagian dari logika itu sendiri, yaitu
suatu rasionalitas yang mengantarkan kepada ilmu yakin.[53]
Sebagai terma
epistemologis, seperti halnya al-Bayan dan al-'Irfan, al-Burhan
di sini adalah sebutan bagi sistem epistemik dalam tradisi pemikiran Arab
Islam yang dicirikan oleh adanya metode pemikiran tertentu dan perspektif
realitas tertentu pula, yang secara geneologis berhubungan erat dengan tradisi
pemikiran Aristotelian. Sistem epistemik Burhani bertumpu sepenuhnya
pada seperangkat kemampuan intelektual manusia, baik berupa indera, pengalaman,
maupun rasio bagi upaya pemerolehan pengetahuan tentang semesta dengan
mendasarkannya pada keterkaitan antara sebab dan akibat (kausalitas), bahkan
juga bagi solidasi perspektif realitas yang sistematis, valid, dan postulatif.[54]
Sistem pemikiran
Burhani sangatlah berbeda jika dibandingkan dengan sistem pemikiran Bayani
yang secara a priori telah menjadikan realitas kewahyuan (al-Quran dan
sunah) yang terkemas dalam wacana bahasa dan agama sebagai acuan berpijak bagi
pemerolehan pengetahuan. Juga berbeda dengan nalar 'Irfani yang
mendasarkan pengetahun pada direct experience (pengalaman langsung).
Demikian juga, menurut Ibn Bajjah, nalar Burhani (rasional) berbeda
dengan nalar Jadali (dialektis). Nalar Jadali dipergunakan untuk
meyakinkan lawan bicara dengan menunjukkan keabsahan atau ketidak absahan suatu
ajaran tertentu terlepas dari persoalan apakah pemikiran itu sendiri benar atau
tidak. Sedang nalar Burhani dimaksudkan untuk menganalisis faktor
kausalitas dari tema-tema yang dikajinya dan merumuskan suatu kebenaran, yaitu
pengetahuan yang bersifat benar dan meyakinkan, atau yang dikenal dalam bahasa
Aristoteles sebagai "ilmu".[55]
Di sinilah
letak "keunggulan" nalar Burhani jika dibandingkan dengan
nalar yang lainnya, yaitu adanya kenyataan bahwa ia menggunakan silogisme atau
penalaran logis dengan menggunakan premis-premis yang "benar, primer, dan
niscaya", sehingga menghasilkan kesimpulan-kesimpulan pengetahuan yang
benar dan pasti. Oleh karenanya, pembuktian secara demonstratif (Burhani) ini
dipandang sebagai metode pembuktian yang paling ilmiah.[56]
Dalam realitas
historis, sistem pemikiran Burhani ini banyak dikembangkan oleh kalangan
filosuf muslim semisal al-Kindi, al-Farabi, dan Ibnu Sina. Munculnya sistem
epistemik ini terkait erat dengan pengaruh budaya Yunani yang masuk ke dunia
Islam. Pengaruh ini pada gilirannya menimbulkan dua aliran yang berbeda, yaitu the
Hermetic Pythagorean yang pendekatannya lebih bersifat metafisis
dengan corak penafsiran simbolik-esoterik, dan the Syllogistic-Rationalistic
yang pendekatannya lebih bersifat filosofis dan mengarah kepada upaya
penemuan sistem rasional yang mendasari segala sesuatu.[57]
Ketiga nalar,
baik itu Bayani, 'Irfani, maupun Burhani, dalam perjalanan
awalnya saling mempengaruhi dan saling berbenturan dalam peradaban Arab Islam
yaitu semenjak masa tadwin (kodifikasi). Dan pada gilirannya menjadi
konflik politik sepanjang sejarah Islam antara golongan Syi'ah yang mendasarkan
nalar 'Irfani sebagai dasar ideology politik dan agamanya dan golongan
AM al-Sunnah baik dari Mu'tazilah, Asy'ariyah, dan lainnya yang menjadikan
nalar Bayani sebagai dasar pemikiran agama dan politiknya, yang
kadang-kadang juga memasukkan unsur-unsur sistem pemikiran Burhdni, sehingga
menghasilkan sintesis antara kekuatan aql dan naql, antara
filsafat dan agama. Namun pada akhirnya, konflik ini dimenangkan oleh nalar 'Irfani,
bukan sebagai sistem pemikiran yang mendasari ideologi politik dan agama
tertentu, tetapi sebagai alternatif bagi setiap sistem pemikiran lainnya.[58]
Berbeda dengan bayani dan irfani
yang masih berkaitan dengan teks suci, burhani sama sekali tidak mendasarkan
diri pada teks. Burhani menyandarkan diri pada kekuatan rasio, akal, yang
dilakukan lewat dalil-dalil logika. Perbandingan ketiga epistemologi ini adalah
bahwa bayani menghasilkan pengetahuan lewat analogi furû` kepada yang
asal; irfani menghasilkan pengetahuan lewat proses penyatuan ruhani pada Tuhan,
burhani menghasilkan pengetahuan melalui prinsip-prinsip logika atas
pengetahuan sebelumnya yang telah diyakini kebenarannya.[59]
Dengan demikian, sumber pengetahuan burhani adalah rasio, bukan teks atau
intuisi. Rasio inilah yang memberikan penilaian dan keputusan terhadap informasi
yang masuk lewat indera.[60]
Selanjutnya, untuk mendapatkan
sebuah pengetahuan, burhani menggunakan aturan silogisme.[61]
Mengikuti Aristoteles, penarikan kesimpulan dengan silogisme ini harus memenuhi
beberapa syarat, (1) mengetahui latar belakang dari penyusunan premis, (2)
adanya konsistensi logis antara alas an dan keismpulan, (3) kesimpulan yang
diambil harus bersifat pasti dan benar, sehingga tidak mungkin menimbulkan
kebenaran atau kepastian lain.[62]
Al-Farabi mempersyaratkan bahwa
premis-premis burhani harus merupakan premis-premis yang benar, primer dan
diperlukan. Premis yang benar adalah premis yang memberi keyakinan,
menyakinkan.[63]
Suatu premis bisa dianggap menyakinkan bila memenuhi tiga syarat; (1)
kepercayaan bahwa sesuatu (premis) itu berada atau tidak dalam kondisi
spesifik, (2) kepercayaan bahwa sesuatu itu tidak mungkin merupakan sesuatu
yang lain selain darinya, (3) kepercayaan bahwa kepercayaan kedua tidak mungkin
sebaliknya. Selain itu, burhani bisa juga menggunakan sebagian dari jenis-jenis
pengetahuan indera, dengan syarat bahwa objek-objek pengetahuan indera tersebut
harus senantiasa sama (konstan) saat diamati, dimanapun dan kapanpun, dan tidak
ada yang menyimpulkan sebaliknya.[64]
Derajat dibawah silogisme burhani
adalah “silogisme dialektika”, yang banyak dipakai dalam penyusunan konsep
teologis. Silogisme dialektik adalah bentuk silogisme yang tersusun atas
premis-premis yang hanya bertarap mendekati keyakinan, tidak sampai derajat
menyakinkan seperti dalam silogisme demonstratif. Materi premis silogisme
dialektik berupa opini-opini yang secara umum diterima (masyhûrât),
tanpa diuji secara rasional. Karena itu, nilai pengetahuan dari silogisme
dialektika tidak bisa menyamai pengetahuan yang dihasilkan dari metode
silogisme demonstratif. Ia berada dibawah pengetahuan demontratif.[65]
Tiga epistemologi Islam ini
mempunyai „basis‟ dan karakter
yang berbeda. Pengetahuan bayani didasarkan atas teks suci, irfani pada intuisi
sedang burhani pada rasio. Masing-masing mempunyai kelebihan dan kekurangan.
Untuk bayani, karena hanya mendasarkan diri pada teks, ia menjadi terfokus pada
hal-hal yang bersifat aksidental bukan substansial, sehingga kurang bisa
dinamis mengikuti perkembangan sejarah dan sosial masyarakat yang begitu cepat.
Kenyataannya, pemikiran Islam saat ini yang masih banyak didominasi pemikiran
bayani fiqhiyah kurang bisa merespon dan mengimbangi perkembangan peradaban
dunia. Tentang burhani, ia tidak mampu mengungkap seluruh kebenaran dan
realitas yang mendasari semesta.[66]
Misalnya, burhani tidak mampu menjelaskan seluruh eksistensi diluar pikiran
seperti soal warna, bau, rasa atau bayangan.
Karena itu, Suhrawardi (1154-1192
M) kemudian membuat metode baru yang disebut iluminasi (isyrâqî) yang
memadukan metode burhani yang mengandalkan kekuatan rasio dengan metode irfani
yang mengandalkan kekuatan hati lewat kashaf atau intuisi. Metode ini
berusaha menggapai kebenaran yang tidak dicapai rasional.[67]
Namun demikian, pada masa berikutnya, metode isyraqi dirasa masih juga
mengandung kelemahan, bahwa pengetahuan iluminatif hanya berputar pada kalangan
elite terpelajar, tidak bisa disosialisasikan sampai masyarakat bawah, bahkan
tidak jarang justru malah menimbulkan kontroversial. Muncullah metode lain,
filsafat transenden (hikmah al-muta`aliyah), yang dicetuskan
Mulla Sadra (1571-1640 M) dengan memadukan tiga metode dasar sekaligus; bayani
yang tekstual, burhani yang rasional dan irfani yang intuitif.[68]
Dengan metode terakhir ini,
pengetahuan atau hikmah yang diperoleh tidak hanya yang dihasilkan oleh
kekuatan akal tetapi juga lewat pencerahan ruhaniah, dan semua itu kemudian
disajikan dalam bentuk rasional dengan menggunakan argumen-argumen rasional.
Bagi kaum Muta`aliyah, pengetahuan atau hikmah tidak hanya memberikan
pencerahan kognisi tetapi juga realisasi; mengubah wujud penerima pencerahan
itu sendiri dan merealisasikan pengetahuan yang diperoleh sehingga terjadi
transformasi wujud. Semua itu tidak bisa dicapai kecuali dengan mengikuti
syariat, sehingga sebuah pemikiran harus menggaet metode bayani dalam
sistemnya.[69]
Namun demikian, untuk masa
mutaakhir ini, metode Muta`aliyah mesti juga dipertanyakan. Sebab, persoalan
keagamaan tidak hanya berkaitan dengan teks, rasio, ilham dan pengamalannya
dalam bentuk praktek-praktek ritual melainkan juga mencakup kehidupan sosial,
politik, sains-sains modern yang empiris dan bahkan teknologi tinggi (high
technology). Epistemologi-epistemologi Islam klasik sudah tidak memadai
untuk menghadapi kemajuan-kemajuan tersebut. Artinya saat ini diperlukan
epistemologi baru dan inilah tantangan bagi calon intelektual muda muslim.
Perbandingan
Epistemologi dalam Islam[70]
BAYANI
|
IRFANI
|
BURHANI
|
|
SUMBER
|
Tes
Keagamaan/Nash
|
Ilham/Intuisi
|
Rasio
|
METODE
|
Istinbat dan
Istidlal
|
Kasyf
(experience)
|
Tahlili (analitik) dan Diskursus
|
PENDEKATAN
|
Linguistik Dilalah
Al-Lughawiyah
|
Psikho-Gnostik
|
Logika
|
TEMA SENTRAL
|
Ashl-Furu’
Kata-Makna
|
Zahir –
Batin
Wilayah - Nubuwah
|
Essensi-Aksistensi
Bahasa-Logika
|
VALIDITAS
KEBENARAN
|
Korespondensi
|
Intersubjektif
|
Koherensi
Konsistensi
|
PENDUKUNG
|
Kaum Teolog,
Ahli Fiqh dan Ahli Bahasa
|
Kaum Sufi
|
Para Filosof
|
PENUTUP
Kesimpulan
Dalam kajian epistemologi Barat, dikenal
ada tiga aliran pemikiran, yakni empirisme, rasionalisme dan intuitisme.
Sementara itu, dalam pemikiran filsafat Hindu dinyatakan bahwa kebenaran bisa
didapatkan dari tiga macam, yakni teks suci, akal dan pengalaman pribadi. Dalam kajian pemikiran Islam terdapat juga
beberapa aliran besar dalam kaitannya dengan teori pengetahuan (epistemologi).
Setidaknya ada tiga model system berpikir dalam Islam, yakni bayâni, irfâni
dan burhâni, yang masing-masing mempunyai pandangan yang sama sekali
berbeda tentang pengetahuan.
Secara umum, Bayan sebagai epistemologi
keilmuan Islam setidaknya mempunyai tiga prinsip pokok. Pertama, prinsip
infishal (keterputusan dan ketaksalingberhubungan) yang dibangun dari
teori atomisme yang dilontarkan oleh Mu'tazilah dan kemudian diadopsi oleh
aliran Asy'ariyah
Pengetahuan irfan tidak didasarkan atas teks
seperti bayani, tetapi pada kasyf, tersingkapnya rahasia-rahasia
realitas oleh Tuhan. Karena itu, pengetahuan irfani tidak diperoleh berdasarkan
analisa teks tetapi dengan olah ruhani, dimana dengan kesucian hati, diharapkan
Tuhan akan melimpahkan pengetahuan langsung kepadanya.
Burhan di sini adalah
sebutan bagi sistem epistemik dalam tradisi pemikiran Arab Islam yang dicirikan
oleh adanya metode pemikiran tertentu dan perspektif realitas tertentu pula,
yang secara geneologis berhubungan erat dengan tradisi pemikiran Aristotelian.
Saran
Dalam
dunia pemikiran, epistemologi menempati posisi penting, sebab ia menentukan
corak pemikiran dan pernyataan kebenaran yang dihasilkannya. Bangunan dasar
epistemologi berbeda dari satu peradaban dengan yang lain. Perbedaan dalam
epistemologi sangat besar pengaruhnya dalam konstruksi bangunan pemikiran
manusia secara utuh. Pandangan dunia manusia akan terpengaruh bahkan dibentuk
oleh konsepsinya tentang epistemologi. Oleh karena itu perlu pengembangan
empirisme dalam satu keutuhan dimensi yang bermuatan spiritualitas dan
moralitas. Sehingga diharapkan epistemologi Islami akan lahir dan memberi
jawaban atas kegelisahan umat terutama pada kondisi saat ini.
[1] Zainuddin, Filsafat Ilmu
Perspektif Pemikiran Islam, (Yogakarta: Naila Pustaka, 2011), hlm 84
dikutip dari C.A. Qadir, Qadir, Filsafat dan Ilmu Pengetahuan dalam Islam,
(Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1989), hlm 4.
[2] Zainuddin, Filsafat Ilmu
Perspektif Pemikiran Islam, (Yogakarta: Naila Pustaka, 2011), hlm 84
dikutip dari Tohari Musnamar, “Konsep Pendidikan Islami”, makalah,
(Yogyakarta: Fakultas Pascasarjana IAIN Sunan Kalijaga, 1991), hlm 5.
[3] Khudori
Sholeh, Epistemologi Islam, dikutip dari Swami Nikhilananda, Hinduism
It's Meaning for the Liberation of the Spirit, (New York, Harper, 1958),
hlm 4.
[4] Khudori
Sholeh, dikutip dari al-Jabiri, Bunyah al-Aql al-Arabi, (Beirut,
al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1991). Al-Jabiri ini Guru Besar Filsafat Islam
pada Universitas Muhammad V, Rabat, Maroko.
[5] Sembodo Ardi
Widodo, dikutip dari Al-Jabiri, Post Tradisionalisme Islam, (Yogyakarta:
Lkis, 2000), hlm 19-20.
[6] Pengertian
ini tersebut dalam kitab "Lisan al-Arab". Selanjutnya lihat, Muhammad
Abid al-Jabiri, Bunyah al-Aql al-Arabi: Dirasah Tahliliyah Naqdiyah li Nudhumi
al-Ma'rifah fi al-Tsaqafah al-Arabiyah, (Beirut: Markaz Dirasat al-Wihdah
al-Arabiyah, 1990), p. 16-19. Namun demikian, dalam sistem pemikiran Bayani
bisa dibedakan antara Baydn sebagai metode dan pandangan (ru'yah). Yang
pertama berarti al-fashl dan al-izhar, sedang yang kedua berarti al-infishal
dan alzuhur.
[7] Sembodo Ardi
Widodo, dikutip dari Al-Alusi, Ruh al-Ma'ani, Juz 29, (Beirut: Dar
al-Fikr, 1994), hlm 151-152.
[8] Sembodo Ardi
Widodo, dikutip dari Al-Razi, Mafatih al-Ghaib, juz 29, (Beirut: Dar
al-Fikr, 1995), hlm 86-87. Pada prinsipnya wacana al-Quran adalah Bayan, bukan
saja karena al-Quran itu kalam yang mubin, fashih, dan baligh sampai
pada tingkat al-i'jaz (mu'jizat) tetapi juga karena ia Bayan mengenai
hukum-hukum syari'ah. Lihat, al-Jabiri, Bunyah,,., hlm 22.
[9] Sembodo Ardi Widodo, dikutip dari
Al-Syaukani, Path al-Qadir, Juz 5, (Beirut: Dar al-Fikr, t. t.), hlm
131.
[10] Sembodo Ardi
Widodo, dikutip dari Syed Muhammad Dawilah al-Edrus, Islamic Epistemology :
An Introduction to the Theory of Knowledge in al-Qur'an, (Pulau Pinang:
Universiti Sains Malaysia, 1992), hlm 103-104.
[11] Sembodo Ardi
Widodo, dikutip dari Al-Jabiri, Bunyah..., hlm 23. Menurut Louay Safi,
al-Syafi'i tidak membuat suatu tipologi Bayan secara eksplisit, namun
dia membedakan tiga level Bay&n. Pertama, Bayyin (the clear
text). Tipe teks ini telah jelas bagi mereka yang memahami bahasa teks
tersebut, karena tidak memerlukan penjelasan lebih lanjut. Kedua, Zh&hir
(apparent). Zh&hir berarti sesuatu pernyataan yang jelas dengan
sendirinya, tidak memerlukan qarinah, tetapi mengandung ambiguitas karena bisa
melahirkan lebih dari satu penafsiran. Misalnya dalam surah al-Ma'idah ayat 95
disebutkan "ya aiyuha-l-ladzina amanu Id taqtulu-s-shaida wa antum
hurum wa man qatalahu minkum muta'ammidan fajazd'un mitslu ma qatala
mina-n-na'ami yahkumu bihi dzawa 'adlin minkum..." Sumber
ambiguitas dalam ayat ini adalah term "adl". Adil bisa diekspresikan
menurut ukuran atau menurut nilai. Dalam hal ini, al-Syafi'i memilih ukuran
sebagai dasar keadilan, karena pikiran akan langsung menangkap suatu keadilan
dalam kaitannya dengan binatang ternak adalah soal ukurannya. Ketiga, Mujmal
(intricate), yaitu suatu teks yang memerlukan qarinah dalam memahaminya.
Kata salat, zakat, haji dan umrah yang terdapat dalam al-Qur'an (misalnya: Q.S.
4: 103; Q.S. 2: 196; Q.S. 2: 43) adalah mujmal, karena hal-hal yang lebih
detail dan spesifik dari amalan-amalan ibadah ini tidak dapat disandarkan
sepenuhnya dari ayat-ayat tersebut, akan tetapi
dapat
diketahui secara detail melalui keterangan-keterangan yang lain. Dari sini,
dapat dipahami bahwa Bayan menunjuk pada sejumlah aturan dan prosedur
guna menetapkan hubungan antara ekspresi bahasa dan makna yang dimaksud. Lihat
lebih lanjut, Louay Safi, The Foundation of Knowledge: A Comparative Study
in Islamic and
Western Methods
of Inquiry, (Selangor: International Islamic University Malaysia Press,
1996), hlm 37-38.
[12] Sembodo Ardi Widodo, dikutip dari
Al-Jabiri, Bunyah..., hlm 23.
[13] Sembodo Ardi
Widodo, dikutip dari Hasan Hanafi, Hiwar al-Ajyal, (Kairo: Daru Quba' li
al-Thaba'ah wa al-Nasyr wa al-Tauzi*, 1998), hlm 458-459.
[14] Ibid., hlm
459- Lihat juga, Nasr Hamid Abu Zayd, Imam Syafi'i: Moderatisme,
Eklektisisme, Arabisme, Terj. Khoiron Nahdliyin, (Yogyakarta: LkiS, 1997),
hlm 79-80.
[15] Ibid.
[16] Ibid.
[17] Ibid, Al-Jabiri, Bunyah..., hlm
137-141.
[18] Keserupaan
atau penyerupaan (al-tamtsii) ini oleh kalangan fuqaha' disebut
qiyas, dan oleh kalangan mutakallimin dinamakan raddu al-gha'ib ila
al-sy&hid, yaitu menganalogikan hal-hal yang gaib atas yang riil. Dalam
wacana kalam misalnya: Langit adalah jismun. Setiap jismun adalah baharu.
Kemudian disimpulkan bahwa langit adalah baharu. Lihat, Imam al-Ghazali, Mi'yar
al-'Ilm, (Mesir: Dar al-Ma'arif, 1960), hlm 165-172.
[19] Sembodo Ardi
Widodo, dikutip dari Al-Jabiri, Bunyah...., hlm 143. Istilah isdidlal
juga dipakai dalam masalah logika. Dalam hal ini, istidlal berarti
proses berpikir logis beranjak dari premispremis yang telah ada dengan
menganalisis kebenaran atau kepalsuannya sehingga sampai kepada kesimpulan yang
pasti dan sejalan dengan kaidah-kaidah logika. Lihat, Jalal Muhammad Musa, Manhaj
al-Bahts al-'Ilmi 'inda al-'Arab fi Majal al-'Ulum al-Thabi'iyyah wa
al-Kauniyyah, (Beirut: Dar al-Kitab al-Libnani, 1972), hlm 34.
[20] Sembodo Ardi
Widodo, dikutip dari Hasan Hanafi, Mm al-'Aqidah ila al-Tsaurah, Jilid i
al-Muqaddim&t al-Nazhanyyqat, (Kairo: Maktabah al-Matbuli), hlm
370-371.
[21] Ibid.
[22] Ibid.
[23] Sembodo Ardi Widodo, dikutip
dari Hasan Hanafi, Hiwar al-Ajyal, hlm
443-444.
[24] Sembodo Ardi
Widodo, dikutip dari Muahammad Abed
al-Jabiri, al-Turdts wa al-Had&tsah: Dirasat wa Munaqasyat, (Beirut:
al-Markaz al-Tsaqafi al-'Arabi, 1991), hlm 189.
[25] Ibid.
[26] Khudori Sholeh, dikutip dari
al-Jabiri, Bunyah al-Aql al-Arabi, (Beirut, al-Markaz al-Tsaqafi
al-Arabi, 1991). Al-Jabiri ini Guru Besar Filsafat Islam pada Universitas
Muhammad V, Rabat, Maroko., hlm 38.
[27] Khudori
Sholeh, dikutip dari Abd Wahab Khalaf, Ilm Ushul Fiqh, terj. Madar
Helmi, (Bandung, Gema Risalah Pres, 1996), hlm 22.
[28] Khudori
Sholeh, dikutip dari Al-Jabiri, Bunyah, hlm 116.
[29] Ibid, hlm
58-62.
[30] Ibid, hlm 530.
[31] Khudori
Sholeh, dikutip dari Al-Syâthibi, al-Muwâfaqat fî Ushûl al-Ahkam, III,
(Beirut, Dar al-Fikir, tt), 62-4.; al-Buthi, Dlawâbith al-Mashlahah
fî al-Syarî`at al-Islâmiyah, (Beirut, Muassasat, tt), hlm 249-54.
[32] Khudori
Sholeh, dikutip dari Abd Wahab Khalaf, Ilm Ushul Fiqh, hlm 154.
[33] Khudori
Sholeh, dikutip dari Al-Qusyairi (w. 1072 M) mencatat ada 49 tahapan yang harus
dilalui, Abu Said ibn Abu al-Khair mencatat 40 tahapan, Abu Nashr al-Tusi
mencatat 7 tingkatan, sedang Thabathabai menulis 24 jenjang. Lihat,
al-Qusyairi, al-Risâlah, (Beirut, Dar al-Khair, tt), 89-350; Husein
Nashr, Tasawuf Dulu
[34] Khudori
Sholeh, dikutip dari Abd Wahab Khalaf, Ilm Ushul Fiqh, hlm 154.
[35] Sembodo Ardi Widodo, dikutip
dari al-Jabiri, Bunyah..., hlm
251.
[36] Sembodo Ardi
Widodo, dikutip dari Titus Burckhardt, An
Introduction to Sufi Doctrine, (Lahore: SH. Muhammad Ashraf Publishers,
1991), hlm 37.
[37] Sembodo Ardi Widodo, dikutip
dari Al-Jabiri, Bunyah...., hlm
251.
[38] Ibid.
[39] Sembodo Ardi
Widodo, dikutip dari Abu al-Wafa'
al-Ghanimi al-Taftazani, Dir&sat fi al-Falsafah al- Islamiyyah, (Kairo:
Maktabah al-Qahirah al-Haditsah, 1957), hlm 146-147.
[40] Secara
historis, kedua aspek ini telah muncul minimal sejak abad ke-2 Masehi, di mana
ada dua aliran 'Irfan yang berbeda tetapi saling melengkapi. Yang
pertama menekankan aspek sikap; sikap individual, psikis, pemikiran, dan
praktik yang berkonsentrasi pada hubungan dan selanjutnya penyatuan diri dengan
Allah dengan
mengesampingkan dunia. Sedang yang kedua mengarah pada aspek tafsir dan ta'wil
dan upaya-upaya realisasi teoretis-filosofis keagamaan dengan menjelaskan
perkembangan penciptaan dari awal sampai akhir. Lihat, al-Jabiri, Bunyah...,
hlm 254.
[41] Ibid, hlm 255-256.
[42] Ibid.
[43] Sembodo Ardi Widodo, dikutip
dari Titus Burckhardt, An Introduction...,
hlm 8-9.
[44] Sembodo Ardi
Widodo, dikutip dari Muhammad Iqbal,
Tathawwur al-Fikri al-Falsafi fi Iran: Isham fi Tarikhi al-Falsafah
al-Islamiyah, (Beirut: Dar al-Fanniyah, t.t.), hlm 87-88.
[45] Sembodo Ardi Widodo, dikutip
dari Titus Burckhardt, An
Introduction..., hlm 34.
[46] Sembodo Ardi
Widodo, dikutip dari Parviz Morewedge, Essays
in Islamic Philosophy, Theology, and Mysticism, (New York: The Departement
of Philosophy The State University of New York, 1995), hlm 25-26.
[47] Khudori
Sholeh, dikutip dari Al-Qusyairi (w. 1072 M) mencatat ada 49 tahapan yang harus
dilalui, Abu Said ibn Abu al-Khair mencatat 40 tahapan, Abu Nashr al-Tusi
mencatat 7 tingkatan, sedang Thabathabai menulis 24 jenjang. Lihat,
al-Qusyairi, al-Risâlah, (Beirut, Dar al-Khair, tt), hlm 89-350; Husein
Nashr, Tasawuf Dulu & Sekarang, terj. Abd Hadi,
(Jakarta, Pustaka Firdaus, 1994), hlm 89-96; Muthahhari, Menapak Jalan
Spiritual, terj. Nasrullah, (Bandung, Pustaka Hidayah, 1997), hlm 120-155.
[48] Khudori
Sholeh, dikutip dari Mehdi Hairi Yazdi, Ilmu Hudhuri, terj. Ahsin
Muhamd, (Bandung, Mizan, 1994), 51-53. Uraian tentang kasyf, lihat
al-Qusyairi, al-Risâlah, hlm 75.
[49] Khudori
Sholeh, dikutip dari Mehdi Yazdi, Ilmu Hudhuri, 245-268; William James, The
Verievities of Religious Experience, (New York, 1936), hlm 271-72;
Steven K. Katz, Mysticism and Philosophical Analysis, (London,
Sheldon Press, 1998), hlm 23;
[50] Khudori
Sholeh, dikutip dari Jabiri, Bunyah, hlm 295-296.
[51] Ibid, hlm
288.
[52] Ibid, hlm 383.
[53] Sembodo Ardi Widodo, dikutip
dari Imam al-Ghazali, Mi'yar
al-'Ilmi, hlm 70.
[54] Ibid., hlm
384. Lihat juga, Muhammad Abid al-Jabiri, Isykaliyat al-Fikr al-Arabi
al-Mu'ashir, (Beirut: Markaz Dirasat al-Wihdah al-Arabiyah, 1994), p. 59.
[55] Sembodo Ardi
Widodo, dikutip dari Muhammad Abid
al-Jabiri, al-Turats wa al-Hadatsah: Dirasah wa Munaqasyah, (Beirut:
al-Markaz al-TsaqSfi al-Arabi, 1991), hlm 201-202.
[56] Sembodo Ardi
Widodo, dikutip dari Mulyadi
Kartanegara, "Fondasi Metafisik Bangunan Epistemologi Islam", dalam
M. Amin Abdullah dkk. Menycitukan Kembali Ilmu-ilmu Agama dan Umum: Upaya
Mempertemukan epistemologi Islam dan Umum, (Yogyakarta: Sunan Kalijaga
Press, 2003), hlm 26-27.
[57] Sembodo Ardi
Widodo, dikutip dari Seyyed Hossein
Nasr, Science and Civilization in Islam, (New York: New American
Library, 1970), hlm 31-32. Berdasarkan tipologi ini, filosuf Ibnu Sina dan
al-Ghazali nampaknya termasuk dalam aliran pertama, sedangkan filosuf Ibnu
Rusyd termasuk aliran kedua.
[58] Sembodo Ardi Widodo, dikutip
dari al-Jabiri, Isykaliyat..., hlm
59-60.
[59] Khudori
Sholeh, dikutip dari Al-Jabiri, Isykâliyât al-Fikr al-Arabi al-Mu`ashir,
(Beirut, Markaz Dirasah al-Arabiyah, 1989), hlm 59.
[60] Khudori Sholeh, dikutip dari Ibn
Rusyd, Fashl al-Maqâl Fîmâ Bain al-Hikmah wa al-Syarîah min
al-Ittishâl, edit. M. Imarah, (Mesir, Dar al-Ma`arif, tt), hlm 56.
[61] Khudori Sholeh, dikutip dari
Al-Jabiri, Bunyat, hlm 385.
[62] Ibid, hlm 433-436.
[63] Khudori
Sholeh, dikutip dari Osman Bakar, Hierarki Ilmu, terj. Purwanto,
(Bandung, Mizan, 1997), hlm 106.
[64] Ibid.
[65] Khudori
Sholeh, Sebagai perbandingan, lihat Ibn Rusyd, Fashl al-Maqâl, 56-67.
[66] Khudori Sholeh, dikutip dari
Murtadha Muthahhari, Tema-Tema Filsafat Islam, (Bandung, Mizan, 1993),
hlm 43.
[67]Khudori
Sholeh, dikutip dari Mehsi Aminrazavi, Pendekatan Rasional Suhrawardi,
76 dan seterusnya. Lihat pula Osman Bakar, Tauhid dan Sains, (Bandung,
Pustaka Hidayah, 1996), 29 dan seterusnya.
[68] Khudori
Sholeh, dikutip dari Jalaluddin Rahmat, Hikmah Muta’aliyah Filsafat Pasca
Ibn Rushd, Jurnal Al-Hikmah, (Bandung, edisi 10, September 1993), hlm 78.
[69] Ibid.
[70] Khudori Sholeh, Model-Model Epistemologi
Islam.
Emoticon